Comprendre le Symbole de Foi (2)

Je crois en un seul Dieu…

Nous continuons avec cet article notre nouvelle série de publications consacrées au Symbole de foi, dont vous pouvez trouver le premier épisode ici. Un nouveau texte sera proposé chaque mois.

Aujourd’hui, nous vous proposons le commentaire du premier point du Symbole : Je crois en un seul Dieu, Père Tout-Puissant, Créateur du ciel et de la terre, et de toutes les choses visibles et invisibles. Il a été rédigé par le père André Borelly, et publié dans des livrets catéchétiques destinés à ses paroissiens de Marseille.

En un seul Dieu

La structure du Credo est trinitaire : nous confessons notre foi en Dieu le Père, en son Fils Jésus Christ, le Seigneur, et en l’Esprit saint également Seigneur, c’est-à-dire Dieu. Et tout ce qu’en sa dernière partie le Credo dit de l’Église n’est qu’une expression de la foi de celle-ci en l’Esprit Saint et de sa conviction que son être ecclésial est icône de la divine Trinité. Je crois en un seul Dieu qui n’est pas solitaire. Le texte grec dit : eis héna Théon. Ena et non pas monon. Certaines langues, comme le grec ancien, ont eu l’intuition que le pluriel ne commence qu’avec trois. En grec ancien, l’orthographe d’un nom peut se modifier non seulement selon qu’il est au singulier ou au pluriel mais aussi s’il est au duel. Il faut être trois pour conjuguer le verbe (et notamment le verbe aimer) à toutes les personnes du singulier et du pluriel. Si nous sommes trois, je peux dire je, je peux m’adresser à l’une des deux autres personnes en lui disant tu, je peux parler à l’une des deux de la troisième en disant il, tous les trois nous pouvons dire nous, je peux m’adresser aux deux autres simultanément en leur disant vous, et je peux penser aux deux autres en me disant ils. Lorsqu’en sa première épître saint Jean affirme que Dieu est amour, il ne veut pas dire que Dieu est amour parce qu’il nous aime et depuis qu’il nous aime, comme si Dieu avait eu besoin de créer l’homme et le monde pour commencer à expérimenter l’amour. Saint Jean entend dire que de toute éternité Dieu sait ce qu’est l’amour parce qu’il n’est pas seul mais trinité de personnes consubstantielles. Là est la grande différence entre la théologie chrétienne et les théologies juive et musulmane. Si d’accord que soient les chrétiens avec les musulmans et les juifs pour affirmer que Dieu est l’Unique, ils confessent pourtant leur foi en un Dieu unique au sein duquel existent trois foyers de conscience personnelle. La réalité du Dieu des chrétiens est simultanément unique et plurielle : unique, si l’on se place au point de vue de l’essence, de la substance divine, et pluriel si l’on se situe au point de vue des personnes (ou des hypostases). Le Dieu des juifs et des musulmans est unique, le Dieu des chrétiens est tri-unique.

Père…

Dans l’Évangile, Jésus dit : « Mon Père », aux disciples il prescrit de s’adresser à Dieu en lui disant : « Notre Père… » mais il ne dit jamais : « Notre Père… » avec ses disciples. Après sa résurrection il dit à Marie de Magdala : « Va vers mes frères et dis-leur que je monte vers mon Père et votre Père, mon Dieu et votre Dieu » (Jn 20, 17). Quand on lit attentivement les Évangiles, on sent bien qu’il y a un plan de l’être de Jésus où les disciples ne pénètrent pas. Du côté de la terre, il est seul, mystérieusement seul. Pas du côté de Dieu, qu’il appelle son Père avec un accent étrange et qui n’est qu’à lui. Tout comme Dieu n’a pas dû attendre de créer l’homme pour expérimenter l’amour de l’Autre, de même Dieu n’est pas d’abord et essentiellement Père parce qu’il fait de nous ses enfants. C’est, à l’inverse, parce que de toute éternité il engendre son Fils unique qu’il devient notre Père, si tant est que nous confessions la filiation divine de son Fils. C’est notre foi en Dieu Père du Fils unique qui nous donne la parrhèsia, c’est-à-dire la tranquille assurance, l’audace de dire à Dieu, notre Père. Il est significatif que l’église latine tout autant que l’église de rite byzantin ait pris des précautions avant d’oser, dans la célébration de la divine liturgie, s’adresser à Dieu en lui disant Père. Praeceptis salutaribus moniti, et divina institutione formati, audemus dicere : Pater noster… « Obéissant au précepte du Sauveur qui nous apprit lui-même cette divine prière, nous avons l’audace de dire : Notre Père… » (messe romaine). Cette audace dont parle la liturgie romaine, c’est la parrhèsia de l’église grecque : « Et juge-nous dignes, ô Maître, d’oser avec assurance t’appeler, toi le Dieu du ciel, Père, et de dire : Notre Père… » Le mot parrhèsia qui est ici employé pour renforcer le verbe tolman (oser ; en latin : audemus, nous osons) est employé par saint Luc dans les Actes des Apôtres pour désigner l’attitude de quelqu’un comme l’apôtre Pierre après l’événement de la Pentecôte, attitude on ne peut plus opposée à celle du même homme au moment de la Passion. Lorsqu’il est reconnu comme Galiléen disciple du condamné désormais infréquentable, Pierre, pour le dire crûment se dégonfle : « Femme, je ne le connais pas » (une servante vient de dire en fixant Pierre des yeux : « Celui-là aussi était avec lui ! » (Lc 22, 56)). « Homme, je n’en suis pas » (quelqu’un vient de dire à Pierre : « Toi aussi tu es des leurs ! » Lc 22, 58). « Homme, je ne sais pas de quoi tu parles » (une troisième personne vient de dire : « En vérité celui-là aussi était avec lui ; c’est même un Galiléen ! » (Lc 22, 59, cf. aussi Lc 22,57-58 et 60). Après la Pentecôte, les apôtres affrontent les officiels du judaïsme méta parrhèsias (Ac 4, 31), avec une tranquille assurance, franchement, en toute liberté de langage. Le mot grec signifie étymologiquement : tout dire.

Il faut avoir de l’audace, de l’assurance pour dire Père à Dieu dans la mesure où il s’agit de quelque chose d’inouï, d’insensé (on comprend que les incroyants ou même les croyants non-chrétiens ne puissent faire autrement que de réduire cette prétention chrétienne) à savoir d’une greffe divinisatrice, d’un acte par lequel l’homme est entraîné dans la filiation divine éternelle du Fils Unique-Engendré. Et ici, l’affirmation du Credo ne peut que contester radicalement la réduction (par réduire, par réduction j’entends le procédé consistant pour des philosophes comme Feuerbach, Nietzsche, Freud, à expliquer le supérieur par l’inférieur, le divin – considéré comme illusoire – par l’humain, la superstructure religieuse par l’infrastructure économique ou instinctivo-affective) freudienne de la foi chrétienne en Dieu comme Père. On sait que, pour Freud, qui se fait de la religion une conception essentiellement naturaliste, la vision religieuse du monde n’est qu’une psychologie projetée dans le monde extérieur. Le Dieu/Père du Credo chrétien n’est, pour Freud, qu’un « père transfiguré » (Étude sur Léonard de Vinci, 1910) par l’infantilisme d’une affectivité incapable d’assumer la tragédie de la souffrance et de la mort, d’accepter « que le monde ne (soit) pas une pouponnière » (Nouvelles conférences, 1933). Et Freud remarque qu’il nous est donné de « voir tous les jours comment des jeunes gens perdent la foi au moment même où le prestige de l’autorité paternelle pour eux s’écroule » (ibidem). Ainsi, selon Freud, nous retrouvons dans le complexe parental la racine du besoin religieux qu’éprouve l’homme. Pour Freud, c’est l’attitude de l’enfant vis-à-vis de son père qui explique, de manière réductrice, la croyance (pour Freud, la foi n’est qu’une croyance) en Dieu de cet enfant devenu homme. Pour un chrétien, au contraire, c’est le fait que Dieu soit Père de toute éternité de son Fils unique, antérieurement au fait d’être créateur de l’homme et du monde, qui explique que l’homme créé par ce Dieu-là soit préconstruit pour expérimenter la relation fils/père, d’abord avec ses parents et ensuite, en continuité existentielle avec cette première expérience toute humaine, avec Dieu qui ne désire rien autant qu’étendre à l’homme l’acte générateur éternel par lequel il donne à son Fils la plénitude de son saint Esprit. Ce n’est pas la foi toute humaine, la croyance illusoire en Dieu/Père qui se réduit à la relation œdipienne au géniteur humain, c’est la relation humaine au père biologique qui est comprise, englobée à l’intérieur de la relation éternelle de Dieu/Père à son Fils Unique-Engendré (cf. st Paul qui, dans l’épître aux Éphésiens englobe l’expérience du mystère de l’amour humain à l’intérieur du mystère de l’amour du Christ pour l’Église). C’est parce que Dieu est, de toute éternité, Père de ce Fils-là que, lorsqu’il crée l’homme, il ne peut le faire, qu’en contemplant son Fils (c’est ce que le Credo dira plus loin en affirmant que tout a été créé « dia », par l’entremise du Fils) qu’à l’image et selon la ressemblance de cette relation éternelle à son Fils.

tout-puissant…

Dieu est tout-puissant d’abord et essentiellement parce qu’il est père. Nous devons songer ici au sens qu’ont les adjectifs puissant et impuissant lorsqu’on les applique à la sexualité humaine masculine. Un père, c’est avant tout quelqu’un qui est capable de donner la vie. Et ici encore il faut redire que ce n’est pas depuis que Dieu s’est voulu créateur de l’univers qu’il a expérimenté sa toute-puissance. De toute éternité, Dieu est tout-puissant parce que, de toute éternité il engendre son Fils auquel il communique toute la plénitude vitale de sa paternité qui n’est pas quelque chose mais quelqu’un, à savoir le saint Esprit, le Souffle vital du Père. Toute la prodigieuse puissance qui se manifeste dans la création : dans l’univers infiniment grand des galaxies groupées en amas de galaxies, et ces amas eux-mêmes en amas d’amas, et dont les dimensions se mesurent en dizaines de milliers d’années de lumière, et les distances en millions et centaines de millions d’années de lumière, galaxies qui, pour ne prendre qu’un exemple, la nôtre, dont la trace sur notre ciel est la Voie lactée, sont peuplées de millions d’étoiles de toutes couleurs de toutes températures et de toutes dimensions ; dans l’univers infiniment petit des milliards de cellules qui peuplent un organisme vivant, chaque cellule (pour autant qu’elle est normale) étant soumise à un flot d’informations qui dicte sa conduite et, inversement, émettant des signaux qui influencent le devenir des cellules voisines ; toute cette prodigieuse puissance de vie et d’intelligence, toute cette force d’esprit, comme dirait Pascal, n’est qu’un pâle reflet de la toute-puissance de vie et de lumière que, de toute éternité, le Père manifeste en communiquant à son Fils son saint Esprit. N’en déplaise à Feuerbach (Ludwig-Andreas Feuerbach (1804-1872) publia en 1841 L’essence du christianisme, dans lequel il affirme que, réduit à sa condition, l’homme, lorsqu’il prétend parler de Dieu ne fait que projeter ses pensées, et c’est l’infinité de son désir qu’inconsciemment il prête à son objet. Sans doute, cette projection exalte ses sentiments, mais elle les dénature aussi en brisant l’unité de l’homme et en opposant à une divinité inhumaine une humanité sacrifiée.) et à Freud, il ne faut pas partir de l’homme pour expliquer Dieu mais partir de Dieu pour comprendre l’homme.

Créateur du ciel et de la terre, de toutes les réalités aussi bien visibles…

Dieu crée le monde en ce sens qu’il le fait exister ex nihilo, à partir de rien. Créer, ce n’est pas fabriquer. L’idée de création connote la distinction radicale entre Dieu et le monde, la transcendance fondamentale du Créateur. Cette idée n’est pas une idée spontanée, naturelle à la pensée humaine. Dès le premier verset du livre de la Genèse : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1,1) la Sainte Écriture se sépare de toutes les mythologies et cosmogonies de l’Orient ancien ainsi que de la philosophie grecque antique. Il est intéressant de remarquer que le verbe hébreu bara, que les Septante ont traduit par époièsen et la Vulgate par creavit ne s’emploie dans la Bible que pour désigner l’action divine produisant quelque chose de nouveau, de prodigieux ou d’inouï.

La science nous a appris qu’il y a une infinité de commencements : la genèse des macromolécules, la biogenèse, le commencement de la vie, celui des reptiles, celui des primates, etc… Mais la Bible est encore plus affirmative : selon elle, la matière primitive elle-même n’échappe pas au processus de la genèse, le substrat de l’Univers n’est pas éternel. Dans la philosophie grecque antique, c’était le Démiurge qui donnait à la matière informe et éternelle les formes diverses et successives et qui imposait l’ordre à ce désordre primitif. Démiurge est le terme par lequel Platon, dans le Timée, désigne le dieu fabricateur de l’univers. Le même mot avait déjà été pris comme terme de comparaison par Socrate en parlant de la fabrication du corps humain. Le Démiurge, ce n’est pas le Créateur, mais le Fabricateur suprême. Dans la cosmogonie babylonienne, il y avait deux principes antagonistes et coéternels, le Chaos et le dieu Démiurge. La Bible refuse catégoriquement cette dualité des principes à la source de la réalité concrète ainsi que le dualisme substantiel qui en résulte. Ce faisant, elle distingue radicalement la création et la fabrication. Saint Irénée écrit « attribuer la matière des êtres créés à la puissance et à la volonté du Dieu de toutes choses, c’est croyable, admissible et cohérent. C’est ici qu’on peut dire avec raison : “Ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu” (citation de Luc 18, 27). Les hommes ne peuvent pas faire quelque chose de rien, mais seulement à partir d’une matière préalable ; Dieu l’emporte sur les hommes en ceci d’abord qu’il pose lui-même la matière de son ouvrage alors qu’elle n’existait pas auparavant » (Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Dénonciation de la gnose au nom menteur, II, 10, 4, trad. A. Rousseau, Éd. Cerf, Paris, 1984 p.166). L’homme est homo faber. Et saint Irénée nous fait saisir l’identité qu’il y a, dans le Credo, entre l’affirmation que Dieu est tout-puissant et celle selon laquelle il est créateur. Ici encore, science et foi chrétienne ne doivent pas être opposées. L’idée d’une éternité de la matière n’est pas une vérité relevant de la connaissance scientifique, mais un postulat d’origine philosophique et religieuse. On ne voit pas en quoi cette idée serait plus rationnelle – cohérente, dit saint Irénée – que l’idée de création ex nihilo. Alors que la science moderne et contemporaine nous enseigne que toutes les réalités visibles commencent à un moment donné du devenir de l’univers – il y eut un moment où la terre a commencé, où la vie a commencé, où les poissons ont commencé, etc… – on ne voit pas en quoi il serait anti-scientifique de considérer que la matière primitive elle-même a commencé. Le conflit ne réside pas entre la science et la foi chrétienne, mais entre la foi chrétienne et la vision du monde des Grecs de l’Antiquité, des anciens Babyloniens et du rationalisme et de l’athéisme modernes et contemporains.

Et l’idée que la matière est éternelle signifiait pour les Grecs que la matière est également incorruptible. C’est ainsi que, pour Aristote, les astres sont indestructibles aussi bien qu’éternels. Le cosmos apparaissait aux Grecs de l’Antiquité comme la réalité consistante par excellence, immobile à sa place ou bien tournant sur soi-même, éternellement pareille à elle-même. Pour la Bible, au contraire, seul Iahvé est la Réalité consistante par excellence. Dès la première page de la Bible, les astres qu’on adorait dans tout le Moyen-Orient de l’époque, à Babylone, en Canaan, comme en Égypte, sont déchus du rang divin : « Dieu fit les deux grands luminaires, le grand luminaire pour présider au jour » (en Égypte, il était adoré sous le nom de Râ ou Rê), « le petit luminaire pour présider à la nuit » (chez les Phéniciens et en Chaldée, on l’adorait sous le nom d’Astarté, d’Astaroth, d’Astar ou encore d’Ishtar), et aussi « les étoiles » (Gn 1, 16). Et si l’univers tout entier a été créé ex nihilo, il peut tout aussi bien être annihilé par le Créateur tout-puissant. La Bible affirme un commencement du monde. « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » et aussi une fin de ce monde, une consommation de l’Univers en un paroxysme où il sera transformé et renouvelé, la fin du monde dont parle Mt 24, 3. La fin du monde, c’est l’achèvement de la genèse, c’est l’accomplissement de la création. Pour la Sainte Écriture, la réalité matérielle n’a pas cette indestructible solidité, ce caractère inamovible qui tient, dans le cosmos grec antique, à son éternité. Affirmer que le Dieu en lequel nous croyons est le Créateur, c’est dire que l’Univers physique (toutes les réalités visibles) n’est pas ce qu’il y a de plus solide, ni de plus consistant. « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas », affirme Jésus en Mt. 24, 35. Jamais un Grec de l’Antiquité n’eût osé dire cela. Le seul qui soit le Rocher inébranlable, la Consistance, c’est Iahvé, le Dieu unique, le Créateur du ciel et de la terre. Remarquons au passage qu’en disant ce qu’il dit en Mt. 24, 35, Jésus affirme de manière à peine voilée, pour qui connaît bien sa Bible (et ses adversaires scribes, pharisiens et sadducéens la connaissaient bien !) sa divinité, sa mystérieuse identité avec le Dieu d’Israël, ce qui, pour les docteurs et les officiels du Judaïsme était inouï, impie et tout à fait inadmissible.

qu’invisibles.

Le Credo ne se contente pas d’affirmer que Dieu est le créateur des galaxies et des macromolécules. Il est tout autant celui des réalités invisibles. Le texte grec emploie le neutre pluriel oraton té panton ké aoraton qu’il ne faut pas rendre en français par choses, mais par réalités. En effet, un cèdre, a fortiori un chien, et surtout le corps humain ne sont pas des choses. Encore moins peut-on parler de choses invisibles si, par là on entend désigner le fait que le Dieu auquel nous croyons est le Créateur des personnes humaines et des anges, donc des réalités spirituelles. C’est Dieu qui, en le créant à l’image de son Fils, a mis dans le cœur de l’homme le fait de préférer mourir plutôt que de continuer à vivre en ayant perdu les raisons de vivre, la passion de la justice, le sens de l’honneur, la capacité d’aimer. Il est particulièrement important de remarquer que Dieu est ainsi le Créateur de la liberté de l’homme. Dieu n’est pas la cause efficiente de la liberté humaine comme si celle-ci était un objet, une chose. Il en est plutôt la Source vivifiante. C’est ce qu’ont oublié les chrétiens lorsqu’ils ont compris la prédestination sur le mode du déterminisme. Le Dieu créateur des réalités invisibles n’est pas cette sorte d’espion céleste dont l’omnipotence et l’omniscience réduiraient nécessairement l’histoire des hommes à un jeu de marionnettes. Il y a une manière d’attribuer à Dieu une omniscience intégrale qui ne laisse aucune place au surgissement de la liberté humaine. On se représente l’omniscience divine comme une science humaine dilatée à l’infini et ce Dieu omniscient-là transforme en quelque sorte le temps en espace, pose des questions mais connaît d’avance les réponses, semble dialoguer avec l’homme, mais ne parle en somme qu’à lui-même, connaît déjà l’avenir d’une connaissance contraignante (Olivier Clément, « Dionysos et le Ressuscité », in Évangile et révolution, Éd. du Centurion, 1968, p. 83) et qui ne laisse pas la moindre place à la liberté humaine. Les théologies déterministes de la prédestination sont tout simplement passées à côté du fait qui constitue l’essence même du christianisme, à savoir que, de toute éternité, Dieu est Amour (1Jn 4,8 et 16) et qu’en conséquence, lorsqu’il crée l’homme capable de liberté, il devient le Mendiant d’amour frappant à la porte du cœur de l’homme. Paul Evdokimov a pu parler excellemment de « la faiblesse du Dieu tout-puissant » (P. Evdokimov, L’amour fou de Dieu, Paris Éd. Seuil, 1973, p. 35). Parce qu’il est Amour le Créateur tout-puissant se veut, par manikos eros, par amour fou de l’homme, impuissant devant la liberté qu’a l’homme de se refuser à l’étreinte divine. « La voix de Dieu est silencieuse, elle exerce une pression infiniment légère, jamais irrésistible » (P. Evdokimov. op. cit. p.31).

Pour conclure notre commentaire de cette première partie du Credo sur Dieu le Père, il faut encore remarquer que l’acte divin créateur n’est pas un acte du passé, que Dieu aurait posé une fois pour toutes, laissant ensuite l’Univers suivre son cours inexorable. Dieu ne cesse pas d’être créateur. Dieu crée chaque fois qu’un homme et une femme procréent, chaque fois que l’homme pose un acte de liberté dont Dieu est la Source. Que si Dieu venait à détourner son regard du monde ne serait-ce qu’une seconde, le monde retournerait au néant. Aux juifs qui lui reprochent d’avoir opéré une guérison un jour de shabbat, Jésus rétorque « mon Père travaille toujours » (Jn 5, 17). Il veut signifier par là le fait que si le shabbat a été établi en Israël comme une imitation du repos divin après la création (cf. Gn 2, 1-3 ; Ex 20, 11 et 31, 17) il n’en reste pas moins qu’en Dieu il n’y a rien de successif, Dieu ne cesse pas de créer et d’agir, de même qu’il ne cesse pas d’être en repos. Autrement, il ne serait pas le Dieu vivant. « Mon Père agit jusqu’à présent » signifie : Mon Père continue à agir, c’est-à-dire à créer. En Gn 1, 1, l’hébreu et le grec ne disent pas : « Au commencement… » mais « en un commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». En effet, il s’agit d’un commencement dans lequel Dieu crée l’Univers, mais non de l’unique commencement. Maintenant aussi se produisent une multiplicité de commencements. L’Univers tout entier ne cesse de commencer, chaque fois que naît un enfant, un animal, chaque fois que surgit d’un bourgeon une fleur. Chaque instant de la durée marque un commencement. Le temps toujours nouveau, toujours vierge signifie que la création ne cesse pas de s’effectuer. Lorsque, dans Le Cimetière marin, Paul Valéry s’écrie « La mer, la mer toujours recommencée », il ne faut pas réduire l’expression à une allusion à l’immensité spatiale de la Méditerranée. Il faut y voir plutôt une allusion au fait que, pour un artiste, un peintre, un poète, la mer n’est jamais la même : il y a la mer le matin, il y a la mer à midi, il y a la mer le soir, il y a la mer aujourd’hui, qui n’est pas celle d’hier ni celle de demain. Quand la création sera parvenue à son achèvement, il n’y aura plus de temps, tout comme il n’y en avait pas avant la création. Le temps est né avec le monde créé et s’achèvera avec lui. Le temps de la création est enraciné dans l’éternité d’où il procède par la liberté du Créateur aimant follement ses créatures, mais il porte sa cime et dépose ses fruits dans le sein de l’éternité où il s’achève en s’accomplissant, par excès de plénitude. Présentement, nous vivons entre le commencement et la fin, dans le régime provisoire de la durée créatrice, inachevée, en marche vers le Royaume qui ne passera pas. Rien de ce qui sera advenu à l’être au sein de la création ne sera perdu. Rien ne sera évacué de la saveur du monde – « et Dieu vit que cela était bon… » rudement bon. Au contraire, dans le Royaume, tout sera porté à sa plénitude. Au moment de passer de ce monde dans l’autre, Jésus ne dit pas à ses disciples qu’il ne boira jamais plus du fruit de la vigne mais plutôt : « Je vous le dis, je ne boirai plus désormais de ce produit de la vigne jusqu’à ce jour où j’en boirai du nouveau avec vous, dans le Royaume de mon Père » (Mt 26,29).

Le Sycomore